吳勵生:生存性智慧:元社會科學與全球理性的雙重變異轉向

——呼喚中國思想巨人之四(上)
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吳勵生 (進入專欄)  

  

  無須諱言,我是所有評論和研究鄧正來理論者中最關注鄧氏的論辯方式的,除了鄧氏知識論辯本身特有的知識社會學品格和魅力之外,顯然有這樣幾大原因:鄧氏的論辯方式首先是從大師的知識發展脈絡中追究出來的,這如所周知涉及到知識增量的問題,而鄧氏的大師研究對象中又絕非僅僅哈耶克的社會理論和法律哲學(當然對哈耶克理論的研究最為投入也最為詳盡),據我所知鄧氏展開研究以及研究性翻譯的名單中,起碼就還有洛克、黑格爾、龐德、薩拜因以及布迪厄、沃勒斯坦和貝克等,況且每一個大師的背后都潛藏著一個龐大的知識體系以及相關知識脈絡——或者說簡單了,也即涉及到了有關休謨-哈耶克理路、黑格爾-查爾斯·泰勒理路和康德-羅爾斯理路的龐大知識體系的合理性與正當性,以及對彼此理論的內在緊張的整體性追問和質疑;第二,無論是跟大師對話還是論辯,最重要的還是鄧氏自己所謂的“個殊性研究”, 一如我在《整體秩序型構以及正當性叩問:哈耶克問題的理論化處理和轉換》的“中篇”研究中所不斷指出的,對“整體秩序”的型構以及轉型的洞見以及對“元法律原則”的發現等,均得益于鄧氏的有效論辯和高度歸納,而且更是把他的論辯和歸納的理論范式具體運用到自己發展出來的中國社會理論和法律哲學的建構中去;第三最關鍵,這就是推動整體秩序型構和轉型的過程中,不斷地強力推動知識轉型,也如我所一再強調的,由于國家的正面型塑的功能較弱(哪怕全球理性的正面型塑動能可能也一樣無法樂觀),從而知識轉型就有可能陷入“空轉”的可能性——為了有效避免“空轉”,鄧氏采用的幾乎跟哈耶克一樣的是否定性思想進路,同時采用的也差不多是否定性檢測標準,這個否定性的檢測標準的最關鍵處,便是特別有利于積累:無論是知識的積累還是規則的積累。

  

  事實上,不管是涉及市民社會理論研究、哈耶克社會理論和法律哲學研究、關于中國社會科學的自主性思考還是叩問中國法學向何處去和誰之全球化、何種法哲學,也即不管涉及的是何種論題,鄧正來的論辯方式始終沒有改變并始終引人注目。問題也可能出在太過“引人注目”,有時就容易遮蔽了他其實早已展開的相關論證并已做出規范敘述的部分或者已進入建構的社會理論本身。比如親近如鄧氏弟子孫國東先生,就以為“我們必須進一步開展對哈耶克理論及‘新自由主義范式’的批判性檢視,甚至要建構我們自己關于社會秩序之正當性的規范性理論。但這仍是鄧正來目前問世的所有論著中尚未涉獵的題域。在很大程度上講,這也是他在當下中國思想界經常被‘誤置’的原因之所在:由于是中國最權威的哈耶克研究者之一,他常常被誤認為是 ‘哈耶克主義者’,進而被納入當下中國‘新自由主義’陣營之中;由于其晚近以來對‘主體性中國’和‘重新發現中國’等的呼吁,他又是‘新左派’陣營樂于親近的學者。無疑,除了我們要對他保持善意的理解外,這都有賴于他本人以更系統的論著作理論上的澄清。”[1]關于“新左派”陣營樂于親近的學者,大概所指主要是汪暉,而這也是我始終選擇汪暉的論說作為比較研究的原因之一,當然更重要的原因則是:汪暉的研究對中國傳統幾千年、新文化運動以來近百年以及社會主義傳統六十年的歷史闡釋最詳盡,而鄧氏“根據中國”的思想以及視角和問題,首先必須面對的也即中國文化傳統的內在性,也才可能真正有效地致力于社會秩序的正當性型構以及轉型。而在《整體秩序型構與正當性叩問:哈耶克問題的理論化處理和轉換》的“上篇”研究中,筆者一開始也即有著“引入汪暉的對知識的‘正當性賦予’的質疑以及對哈耶克的一些批判作為參照,以進一步澄清生存秩序原理中的人性與反人性的問題,同時也對鄧正來個人的整個知識發展脈絡中為了避免知識轉型的‘空轉’與對知識‘正當性賦予’的質疑和批判之間,與汪暉的理路做出明確區分”的企圖。

  

  當然,也由于鄧氏的有關“建構我們自己關于社會秩序之正當性的規范性理論”的論述有時還顯得零散,甚至還存在有片段化傾向(這可能跟他后來陸陸續續跟世界各地的重量級學者包括曼斯菲爾德、貝克、Gudmund Hernes以及拉茲等的面對面交流與互動,也跟他參加[包括他自己領銜舉辦]的諸如弗萊堡大學高研院、悉尼大學人文學院、亞歐基金會、聯合國大學比較區域一體化研究所以及臺灣蔣經國國際學術交流基金會等一系列國際學術論壇、會議和國際、洲際以及兩岸的學術區間、區域合作與互動等有極大關系,更不用說國內校際、兄弟刊物、院系乃至眾多的學者個體間的互動、互訪和眾多講座與研究活動等,無論是作為復旦高研院一院之長還是作為國際前沿學者個人,其學術負擔之重均可想而知,能給自己的留下完整思考與寫作的時間恐怕比較有限的緣故有關),當然也由于鄧氏意義上的中國“元社會科學”許多仍在激烈的論辯之中從而也不就是規范性理論本身,這樣要求“他本人以更系統的論著作理論上的澄清”自也在情理之中。應該指出的是,鄧正來之所以特別引人注目,還是因為從《中國法學向何處》的系列論文開始,出于全新的歷史情勢,所發出的“重新認識中國”、“重新定義中國”和“重新建構主體性中國”以及“我們所關注的中國,已經不再是一個地理意義上的孤立的中國,而是一個世界結構中的中國。對于中國來說,這才是三千年未有之真正的大變局”的一系列強力追問。假如說鄧氏曾被視為“新自由主義陣營”(盟友)跟哈耶克理論研究的確有關的話,那么所謂“新左派陣營”樂于親近的說法,其實是隨著歷史情勢的最新變化,學術研究和知識領域運作自然也發生了巨大的變化與轉型:與鄧正來同時以及之后,關于“主體性中國”的強調,比較有代表性的就有汪暉、周寧、許紀霖、王銘銘以及趙汀陽、許章潤(可能還有陳赟等年輕學人們)等。但是必須看到,就像劉擎先生所指出的那樣:“中國學術主體性之確立,首先需要面對一個重要問題:如何終結中國思想對西方理論的依附狀態。近20年來,一種批判話語在中國學術界成長,從邊緣走向中心,成為一種主流敘事,甚至演變成一種新的陳詞濫調。”[2]這里的關鍵在于能否既終結“中國思想對西方理論的依附狀態”,又真正確立起了“中國學術”與“中國文化”的主體性,而不在于“左右陣營”是否親近或者認同。

  

  更何況,就像我曾經指出過的那樣,鄧正來其實從來就不是真正的自由主義者,也不是真正的社群主義者,更不可能是建構論理性主義者,而始終是個多元互動的全球主義者。更有甚者,關于多元互動的主張他甚至貫穿于他的所有論題研究之中,只不過在不同的時空中所彰顯出的不同論題均有著限定意義罷了。因此,我必須重新提請注意鄧氏特有的論辯方式,以及在這特有的論辯方式中不斷推動知識轉型以推動秩序型構和轉型的特別重要性。在我看來,如果不是所有的理論問題均能在他的精彩論辯中獲得解決,至少鄧氏的所有相關理論問題的討論,也均能夠在某種特定的知識發展脈絡中得以澄清,尤其不同題域還能得以創造性轉化并拓深,并奠定下了理論重構可能性的堅實基礎。

  

  

  一

  

  必須即刻指出,鄧正來的“元社會科學”或“元社會理論”的主張,始終以彰而不顯的方式存在著,似乎神龍見首不見尾,但是,如若我們把他許多最新的主張以及觀點,納入到他所一直論辯著的相關論題或者特有的知識脈絡中去,就仍然可以很清晰立體地彰顯出來。比如說,鄧氏最新主張的(知識戰略中的“世界社會科學”和“世界發展”理路)“中國社會科學的‘知識轉型’至少要完成三個主要任務:一要突破‘西方化傾向’,確立中國社會科學相對于西方文化的自主性;二要突破‘唯學科化傾向’,確立交叉學科甚或‘無學科’的研究方法;三要打破狹隘的知識地方主義,走向知識的全球化”[3]中的“突破“西方化傾向”等,最早即可溯源到市民社會理論研究,其不僅同時提出了知識“正當性賦予”的質疑,更是同時涉及到沃勒斯坦的世界體系理論和開放的社會科學的追問[4],而“唯學科化傾向”和“狹隘的知識地方主義”等的突破主張,更是跟布迪厄的場域理論和沃勒斯坦的世界體系理論以及龐德的“世界法”的相關反思與追究有關。也就是說,其所推動的知識轉型,或者建構中國的社會理論和法律哲學乃至“元社會科學”,基本是通過思想批判的方式以實現他的建構的。而在鄧氏思想批判的方式中,知識社會學的方法無疑占有極大的比重,也即通過對學術研究對象的追究與批判,同時采用否定性檢測標準,以對推動知識發展和學術創新(哪怕《中國法學向何處去》《誰之全球化?何種法哲學?》二書也如是),并進而推動整體社會秩序的型構和轉型。鑒于筆者曾就《中國法學向何處去》《誰之全球化?何種法哲學?》以及《體制中的體制外:反思與批判》等鄧氏著述均有過專文討論[5],此篇研究雖然仍會涉及一些過往論述中的話題,但討論的重心顯然有必要轉移到鄧氏的規范性論述與片段化傾向之間所遵循的知識脈絡做出進一步梳理,以便達致更為確切的系統性理解。

  

  在此必須特別提及鄧氏的兩篇重要論文:《關于中國社會科學自主性的思考》和《中國社會科學的再思考》,其以上、下篇的形式合集為《關于中國社會科學的思考》由上海三聯書店2000年出版。這兩篇重要論文,竊以為最重要的是對外在之“元”的破解和關于內在之“元”的建構。這兩篇論文之所以重要,是因為前者解構了“假元”社會科學后者建構了“真元”社會科學。所謂“假元”社會科學也即:“盡管社會科學這門職業,其意識的動機之一就在于它是一門力圖成為‘元’科學的職業,但在布迪厄看來,這并不是問題之所在,社會科學理應成為‘元’科學,但這始終應該是針對它自身來說的。它必須利用自身的手段,確定自己是什么,自己正在干什么,努力改善對自身立場的了解,并堅決否定那種只肯將其他思想作為研究對象的‘元’觀念,因為那種‘元’觀念的唯一用途就是煽起毫無學術價值的爭辯和毫無學術的建設性提升。”[6]而背后的推手就是“權力這一元場域”的“假元”,因此:“正是從社會科學場域與其他場域在權力這一元場域的支配與反支配的動態關系的邏輯出發,布迪厄堅定地主張社會科學必須首先確立自身的自主性,必須在關系自身的獨立性問題上,拿出強硬的科學態度來,因為只有憑借這種方式,社會科學才能獲得各種精確嚴格的手段,從而在競爭中獲得重要地位和潛力。至于社會科學可能擁有什么樣的潛力,這就取決于它是否擁有純屬科學的權威,即它是否擁有真正的主體性。布迪厄指出,社會科學要增強或確保這種獨立性或自主性,就必須以各種制度化的有序性對話陣地的存在為前提。”[7]所謂“真元”社會科學,真義在于:“沃勒斯坦有關社會科學學科結構的這種‘問題意識’,乃是以他對這種學科結構賴以存在和維系的現代資本主義世界經濟體系的洞識為基礎的。正如沃勒斯坦所言,我們所擁有的歷史學和社會科學,乃是在現代世界歷史體系的邏輯大獲全勝而不受質疑的時候獲致其支配形式的,因此可以說,社會科學這類知識乃是此一邏輯的產物。但是,我們現在卻生活在一個真實的歷史選擇的時期,而根據資本主義世界體系所生產和再生產的一度被認為對人的精神具有解放作用的許多預設對于當下我們的心智則有著太強大的控制,致使我們無法理解和認識這一時期。正是面對這樣一種困境,沃勒斯坦提出了他的著名問題:認識這種新世界體系的系統知識是否可能?”[8]之后在于批判中的重構:“對于重建這樣一種新的系統的社會科學知識,所需要的并不是那種對既有的前提所作的常規性重思(rethinking),而是“否思”(unthinking),亦即對19世紀以來普遍流行且具有支配力的研究范式進行徹底的挑戰和批判。”[9]假如我沒有說錯的話,這兩篇重要論文在鄧氏的學術生涯中實際上起到了承先啟后的關鍵作用,盡管如前所述有關“市民社會理論研究”與“自由與秩序”等論題幾乎是同時或者反復循環展開的。通過布迪厄問題和沃勒斯坦問題的討論,反思與批判的對象則是中國社會科學場域中的“國內向度”的結構性問題和“國際向度”的結構性問題,二者雖有區別卻有本質性關聯,尤其是具有遞進關系,或者用鄧氏自己的話說叫做“關系性視角”轉換,其間所貫穿的兩個關鍵詞是:“支配者/被支配者”以及“共謀”。無論是何種意義上的“支配者”和“被支配者”,如果不是與其“共謀”,那么不管是何種意義的權力場域的侵襲都可能得到有效遏制。也便是由于此,鄧氏后來對“主體性中國”和“重新發現中國”的強調等,(點擊此處閱讀下一頁)

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