吳勵生:現代秩序原理的重構與重思(下)——許紀霖公共性理論解構

選擇字號:   本文共閱讀 1671 次 更新時間:2011-04-19 10:30:12

進入專題: 現代秩序原理   許紀霖  

吳勵生 (進入專欄)  

  

  三 “從特殊走向普遍”抑或“對話”的公共領域開拓

  

  實際上,對民族主義與自由主義、自由主義與個人主義、民族主義與共和主義、自由主義與社群主義在本土表現出的特殊緊張關系,許紀霖深有洞察。很顯然,許紀霖更心儀新自由主義或社會民主主義,因為在這里可以消解至少能緩解“自由與公正”追求的內在緊張。這我們也可以從他對美國的“9·11事件”與中國的“非典事件”的突發危機的相關性范例分析中得以了解。

  也許,我們應該以為美國“9·11”事件直接導致把全球社會中包括全球正義、全球民主、全球理性等諸多尖銳論題一下子推到了最前臺,同時也把全球社會理論的重要性提上了議事日程。2001年許紀霖剛好在美國哈佛大學做訪問學者,得以近距離地觀察、感受、思考美國,同時透過事件本身,逐漸延伸到了全球社會理論的思考中去,從而“全球對話”的可能性探尋便成為重中之重。許紀霖特別提及9·11事件之后哈貝馬斯與亨廷頓的評論和聲明,前者在接受“德國書業和平獎”的演講詞里深刻地指出,9·11事件“觸動了世俗社會深處一根宗教的神經”,后者在9·11后再三強調9·11事件不是文明沖突,“他堅持預言要提醒人們注意到文明沖突的威脅,我們需要文明之間的對話”[1]。至于拉登把9·11的攻擊渲染為一場所謂伊斯蘭教對基督教的“圣戰”,布什一度與拉登同一腔調把對阿富汗的戰爭宣稱為一場新的“十字軍東征”,是許紀霖所不能茍同的。他深刻地以為:“我們不得不從現代性的角度來討論恐怖主義的淵源。雖然從文明與反文明的角度來說,恐怖主義和現代性是一對沖突。然而正如艾森塔斯特所分析的,恐怖主義恰恰是現代性的產物,或者說是對現代性、全球化的一個絕望的反應。”[2]那些伊斯蘭甘當“人肉炸彈”的“殉道者”許多是富家子弟,只有深入到伊斯蘭語境之中才可理解:對于很多“殉道者”來說,在現代性發生以前,他們的生活是很圓滿、充分的,他們生活在一個真主所庇護的世界;也許那時的生活不像現在這么富足,但在真主的世界之中,他們能夠獲得一種有意義的生活;在阿拉伯世界被迫世俗化以后,原來的神圣的生活與世俗化的生活產生了很大的斷裂;尤其在整個世界范圍里、在強勢的西方文明的籠罩之下,伊斯蘭文化有意無意地被描繪成一種傳統的或落后的生活方式;他們在這個世俗的世界里,不再有神圣感。也許你很難想象一種沒有宗教的生活是多么不能忍受,即使這種生活是富裕的。也許他們并沒有宗教改革的愿望,惟一的辦法就是報復給伊斯蘭世界帶來災難的美國、以色列以殉道。除此之外,冷戰結束之后,世界上仍然存在著多根源的諸多沖突。

  一如許紀霖所言:“文明與文明之間存在有巨大的裂痕,在終極價值上很多是不可通約的。當今世界的問題就在于整個世界經濟的一體化、資訊一體化,但人們對世界的看法、對世界的觀察、對自身意義的理解的分歧卻越來越大。在歷史的表層,世界像網絡一般結合在一起,但是在深層之間,彼此間有著不同的‘根’,這些根與根之間沒有關聯,甚至互相很陌生,沒有基本的對話。缺乏對話的因素很多,語言的隔閡、文化的隔閡、對世界的不同理解以及各種東方主義、西方主義的偏見。”[3]即便如此,“但在最底線的實踐倫理規范上,是有可能達成共識的。而只要在這個層面上有最起碼的一致,文明之間的沖突,就會被納入到一種規范的秩序之中。”[4]緊跟著的問題是,國家利益與全球利益的緊張。在民族國家的世界框架內,民族國家利益至上的原則是個人利益至上原則在國家關系中的放大。許紀霖以為為了全球利益,強國應該做出表率,放棄一些國家利益。比如美國,“在一些問題上,當全球利益與美國利益發生沖突的時候,如果美國能夠做出表率,愿意率先放棄一些自己次要的利益的話,那將對整個世界的新的秩序安排作出很大的貢獻。”[5]許紀霖的這樣說法和主張是有理論根據的,這根據便是美國新自由主義理論大師羅爾斯的《正義論》。

  毋庸諱言,許紀霖對羅爾斯理論有某種偏愛。當他討論國內問題也即“自由與公正”問題時,他甚至以為新自由主義或社會民主主義是我們應該嘗試走的“第三條道路”。當然這不僅僅跟羅爾斯有關,如前所述,也跟他曾經深入討論的中國自由主義知識分子先輩們的當年探索有關。事實上,羅爾斯的德理論貢獻確實不可小覷,比如“公平的正義”二原則:一是“自由原則”,二是“差異原則”。前一個關于所有的人在政治和法律面前享有平等的自由原則幾無爭議,后一個原則不僅值得注意而且取得了廣泛影響,“羅爾斯承認,在現代社會中,經濟和社會的不平等是無法避免的,但他提出:這種不平等的分配,在程序上應該這樣安排:盡量地照顧到弱者的利益,并向他們有所傾斜。也就是說,在不影響強者的根本利益的前提下,要求強者放棄部分次要利益,給弱者有所補償。……即使一個人的聰明,也都是社會的財富,所以,從社會的公共利益出發,社會必須給予那些弱者以機會上的補償,以讓他們有能力與強者站在同一起跑線上參與競爭。羅爾斯的一套規范論證相當復雜,但極有說服力,《正義論》一問世,立即風靡全美,如今這套‘公平的正義’理論在美國實施后,以白人的讓步和部分犧牲,換來了國內40年的穩定與和平。”[6]當然,許紀霖無意于為羅爾斯“背書”,毋寧說他始終關注的是全球社會“對話”的可能性,而羅爾斯理論的頗多觀點頗值借鑒,比如許紀霖頗為重視的羅爾斯的《政治自由主義》與《萬民法》中的不少觀點,便是如此。許紀霖以為:“思想家對正義秩序的追求源遠流長,最早可以追溯到康德。康德在歐洲的范圍中試圖建立‘世界公民’的世界,這個世界不僅是一個‘法的共同體’……而且還應該是一個‘倫理共同體’——彼此間有一套共同的倫理規則。康德的理想始終激勵著許多思想家繼續進行探索。在9·11之前,當今健在的影響最大的大思想家哈貝馬斯和羅爾斯都試圖沿著康德的路向,建構一個世界的新的正義的基礎。”[7]哈貝馬斯認為眼下的世界缺乏一個強有力的機制保障正義的實現,他提出要強化實現世界正義的力量,諸如改革安理會、加強世界司法的仲裁、把聯合國分為上、下兩院等,尤其是“公共領域中的公眾在考慮問題時,不能從個人利益或國家利益出發,個人利益(國家利益)的討價還價還請到議會(聯合國)中去談判,公共領域需要的是從公共利益(全球利益)為出發點所形成的公共輿論,顯然這也是康德的‘世界公民’理想的延續。哈貝馬斯設想,由這些‘世界公民’組成聯合國的下院,代表們由各國選派,在民主國家可以自由選舉產生,在非民主國家中可以由非政府組織來代表”[8]可謂頗具烏托邦理想。許紀霖個人的理解則是:“全球正義與全球倫理分別是在兩個不同的層面做同一個工作:尋求全球正義為核心的倫理秩序與政治秩序。只是全球對話更多的是在國家與國家之間展開。所謂文明的對話,有國家與國家之間的政府對話,也有學者與學者之間、民間團體和宗教團體這些非政府的管道。……也許這些對話一時不會有任何結果,但有對話總比不對話好。即使之間有許多不理解而無法達成共識,但至少可以對彼此的立場予以理解。很多問題之所以無法解決,不僅僅是因為缺乏共識,首先是由于對差異缺乏理解而導致的。”[9]許紀霖多少有點感概并感嘆道:“康德的理想雖然沒有實現,但他的永久和平、世界公民的理想就像天上的星空一樣是我們所追求的。就像羅爾斯在《萬民法》最后引用的話一樣:‘如果一種使權力服從其目的的合乎理性的正義社會不能實現,而人民又往往不遵從道德,如果犬儒主義和自我中心已變得不可救藥,我們便會和康德一樣發問:人類在這地球上的生存,還有什么價值?’”[10]

  許紀霖著重分析了羅爾斯的《萬民法》所論述的全球正義的倫理基礎以及《政治自由主義》的困境。前者實則討論的是全球“對話”的基礎:人權法則與人權的多元文化淵源。“一般國際法所討論的基本單位,都是主權國家,然而,羅爾斯的萬民法,其基本主體不再是國家(states),而是人民(people)。……主權的單位從國家改變為人民,這是一個普遍有效的萬民法之所以可能的基本前提,它否認了國家利益至上的天然合理性,將自由民主國家內部公民之間的平等原則擴展到國際社會,不同國家的人民共同體之間相互的承認和尊重,高于一切狹隘的民族國家利益,這是一個世界公民社會的最基本的正義原則。”[11]許紀霖借用英國政治哲學家戴維·米勒的公民權利的三個層次觀——保護性權利、政治性權利、福利性權利——闡釋羅爾斯的自由平等的人民公認的正義八原則并指出:“在這些諸多權利中,其價值不是同等的,在具體的法律和政治實踐中,呈現出某種優先性的次序,在政治性權利和福利性權利之間,哪個更為重要,民主國家和福利國家肯定有爭論,但公民們的保護性權利,在任何開明的國家,都具有優先性的價值。即使是保護性權利,雖然其內在價值是同等的,但在實踐上也有次序的先后:最重要的是人的生命的權利,其次是人身自由,然后是財產權和言論自由等等。萬民法所欲追求的,不是一個全球性理想社會,而是有著基本正義秩序的法的共同體。”[12]許紀霖始終特別強調除了“法律共同體”之外,沿著康德的理路——一個是由個人關系構成的社會的外在進步,另一個則是在個人內心發生的道德的進步——也即:假如萬民法沒有倫理和文化價值的支持,那只是霍布斯所說的權宜之計。雖然方向正確,但是我以為“法律共同體”才是“對話”的真正前提,也就是說,遵守共同規則才有辦法對話,如果不講規則就只能各說各話,盡管對不合理的規則隨時都必須討論修改而且應該修改。一如許紀霖所言,全球社會的“討論”是多層次的,也便是在這個意義上,我以為許紀霖對羅爾斯理論的討論和分析才是重要的。如:“羅爾斯在《萬民法》一書中討論了人權原則在不同國家背景中的文化淵源問題,在他看來,人權不僅在政治上是中立的,不依賴特定的自由民主共同體,而且在宗教上也是跨文化的,可以有多元的文化背景,產生于兩種不同的思想文化脈絡:一種是西方式的自然權利觀念和與此相適應的自由民主共同體,另一種則是‘有別于西方的個人主義,由某種政治觀點看來,這些傳統據說是不把人們首先視作具有公民權利的公民,而是視為集體中的成員,這個集體是社群、協會或社團之類。”[13]值得注意的是,許紀霖又借用美國學者杰克·唐納利的觀點如“所謂非西方的人權觀念實際上根本不是人權觀念,而是關于人的尊嚴的另一種觀念,它力圖通過人權之外的機制實現這一尊嚴”并指出:“的確,人權本身對于人來說不是目的,而是通過自身權利的實現,過一種有尊嚴的生活。在非西方的文化傳統中,人之尊嚴的實現,未必是通過人權的訴求獲得的。……人的尊嚴(good)與善相聯系,而人權與正當(right)相關聯。每一種宗教、哲學和道德學說,每一種偉大的歷史文化傳統,都有其獨特的關于善的觀念,因而也有其獨特的關于人的尊嚴的理解。在伊斯蘭教中,人的尊嚴與神的意志相關,只要你按照真主的要求生活,你就獲得了人們的普遍尊敬,也就獲得了尊嚴。這與中世紀的基督徒很相似。而在儒家文化中,人的尊嚴來自人自身的德性,一個中國人,假如能夠按照孔夫子的‘仁’的教誨,在修身和社會政治實踐中成為有德之人,就體現了人的尊嚴。”[14]盡管這個“尊嚴”的說法大可存疑,也許伊斯蘭世界仍是這樣,而在已經發生天翻地覆的所謂儒教世界里,我們仍然按照孔夫子或者朱子的教導成為“有德之人”,能否獲得“尊嚴”已經很難說了。即便如此,關于“權利優先”抑或“善優先”仍然是個尖銳論題。許紀霖以為:“在伊斯蘭教和儒家那里,正當與善是無法分離的,善優先于權利,權利來自善。這與近代以來西方的自由主義傳統大相徑庭。自由主義社會是一個多元價值的社會,承認各種不同的宗教、哲學和道德的善的觀念都有其內在的價值和合理性,選擇什么樣的善,那是個人的事情。作為社會,對此只能保持中立。社會的整合和統一,只能建立在‘什么是正當’的正義基礎上,因而政治自由主義的一個最基本假設是權利優先于善。在自由民主社會中,各種宗教、哲學和道德學說,可以有自己善的觀念,甚至在學理上不必接受正當優先于善的預設,但在政治生活中,卻不得不服從憲法和法律所體現的公共理性,不能因為自己獨特的善的觀念而違背社會公共正義,盡管在公共領域你可以按照善的觀念對‘什么是正當’進行合理的公共討論。”[15]意味深長的是,自由主義社會卻也由此陷入了自身的理論困境。許紀霖敏銳地看到,(點擊此處閱讀下一頁)

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