吳勵生:汪暉現代性思想追問(中)

選擇字號:   本文共閱讀 1799 次 更新時間:2011-04-07 09:00:32

進入專題: 汪暉   現代性思想  

吳勵生 (進入專欄)  

  

  

  二 儒學思想內在性揭示與中國現代性的自我理解

  

  毋庸諱言,中國有中國自身的現代性是汪暉四卷本著作中一以貫之的主張和認知,或者毋寧說其實就是我們把握汪暉思想的惟一鑰匙。如果不是這樣,汪暉不僅沒有必要采取“對話”式寫作,更沒有必要“辨章學術,考鏡源流”,幾乎把中國兩千多年來的思想掀個底朝天。無論是封建/分權還是皇權/郡縣,是選舉/科舉還是學校/科學,是田制/稅收還是風俗/民情,是禮樂/制度還是語言/民俗,是理學/心學還是經學/史學,也無論是諸夏/狄戎還是帝國/民族,無論是歷史/地理還是知識/譜系,無論是宇宙論、天道論、道德論、心性論、制度論還是社會理論、政治哲學、歷史哲學或者本體論、認識論、知識論等等,方方面面,面面俱到還都能理出個頭緒來。

  

  也許在“格物致知論的內在邏輯與知識問題”一節中,汪暉解讀“朱熹的世界”時有一段精彩概括對種種“頭緒”的理解可能頗有助益:“在朱熹的世界里,‘性’或‘理’表現為事物秩序的的一種‘合當’狀態。‘格物,是窮得這事當如此,那事當如彼,如為人君,當止于仁;為人臣,便當止于敬。’窮理的關鍵在于‘須窮極事物之理,到盡處便有一個是一個非,是底便行,非底便不行。’致知的要義在于‘如父子君臣夫婦朋友,合是如何區處?’朱子思想中的‘止于’、‘當止’、‘盡處’等等是極為重要的概念,它不僅是具體事物(如君臣、父子、夫婦、朋友),而是‘合是’、‘盡處’、‘底’、‘止’成為格物致知的中心詞。”[①]不管其追究的目標是存在物還是存在本身,我以為其不僅是汪暉對朱熹哲學的“自然正當”的理解和把握,也是他自己一直堅持的哲學態度。其實無論是諸子學、漢唐經學、魏晉玄學、兩宋道學還是宋明理學、清代經學和史學,或者晚清以降的西學東漸與中西碰撞,汪暉均頗有心得,似乎尋找的大多也即一種“自然正當”的理解。又如:“從天子按照宗法分封授田的角度看,這一制度可以被看做是分田制祿的國家行政管理制度的派生物,宗法制的基礎在分封世祿,而分封世祿制的基礎在于祿田(土地);無祿田則無所謂世祿,無世祿則無所謂宗法。這種宗法倫理及其對土地和勞動力的分配方式要求情法兼容、重義輕利,它勢必不贊成用法的形式界定過分明確的土地產權關系。……‘壞井田,開阡陌’造成了土地兼并,貧富分化,商人兼并農人,而農人所以流亡。只有在儒學與制度改革的長久關系中,我們才能了解朱熹對于兩稅法等制度革新的看法,才能了解為什么他對‘鄉約’以及宗族倫理投以極大的熱情,為什么他的‘天理’概念拒絕以現實制度為客觀基礎,卻同時又以宗族倫理為主要內容。”[②]需要即刻指出的是,在朱熹的年代也包括后來的黃宗羲、顧炎武更包括龔自珍、魏源、嚴復、康有為、梁啟超的年代,均有著他們特定的“自然正當”邏輯,比如:“歷經唐朝的滅亡,五代之亂離,以及宋朝立國之后與北方民族的長期對抗,宋代思想要求儒學統一儒釋道三教,揚棄以文字注解為主的漢唐訓詁學,并綜合復古傾向和探究真知的努力于一體。正是在與佛、道二教和漢唐經學的斗爭中,理學家把‘天’置于一種宇宙論和形而上學的框架之中,建立肯定世界的世界觀,使之成為統攝宇宙論、自然觀、人性論和修養論的基本范疇。”[③]對于心學偏重于本體、本心,而忽略氣的運行,汪暉稱之為“反歷史思考形式本身具有歷史性”,理由是:“這種反歷史的思想以本心、童心、赤子之心、本體、此物、虛無來對抗那些以歷史陳規和經典教條為法則的權威體制,從而在具體情境中發揮了尖銳的批判作用。……從王陽明到陽明后學(尤其是李卓吾),六經皆史的思想綿延不絕——通過史的觀念將經書相對化、進而構成對朱子學正統的批判;另一方面,本心、童心以及自然等等范疇把道德的基礎抽離現實的等級關系,并為情、欲的領域提供理論的前提。”[④]因為這個“自然正當”邏輯的論證極其重要,尤其是在當下意義尤為重大,但不管意義如何重大,首先必須遵循的便是汪暉所身體力行的自身的內在邏輯。比如“在儒學的范疇內,復古形式的制度論不能等同于單純的政治學和經濟學。政治學和經濟學是一種以制度的功能為中心展開的理論,而儒學的制度首先是一種道德理論。黃宗羲的新制度論處處涉及利害的問題,并不以狹隘的道德為限,但就禮樂制度的道德依據本來包含著利害關系,從而談論利害關系并不影響它的道德意義。新制度論追求的是在客觀制度的基礎上確立道德評價的前提,從而把道德批評與功利關系連接起來。”[⑤]又如:“梁啟超認為清學開山之祖舍顧炎武無第二人,評價不可謂不高,但他的判斷大體從明清思想的轉變著眼,一方面以顧炎武對心學和理學的批判作為標準,把孫夏峰、黃梨洲、李二曲劃為‘明學余波’,另一方面又以顧炎武的經學方法論為尺度,抑制反明學的王船山、朱舜水。經學考證重視廣泛地搜求證據,舉一反三,通過聞見之知獲得經義的理解,以致梁啟超、胡適之從他的考證學中發現了科學的方法,卻又抱怨考證學主要以古代經籍為對象,不涉及廣泛的自然知識,從而未能發展真正的科學研究。這種從科學方法論證顧亭林獨特地位的觀點不但無法說明考證方法所要追究的典章制度和禮樂風俗的意義,而且也以一種功利主義的和實用主義的價值抹去了顧炎武思想的核心價值。”[⑥]盡管以上引文汪暉仍是在一種“對話”式寫作中回到歷史語境并還原學術方法以澄清問題,但其不啻是揭示儒學內在邏輯發展的最有效的辦法。

  

  從嚴格的意義上說,也許確實像劉夢溪所指出的那樣,意識形態的儒學跟哲學家的孔孟和程朱確實需要有個區分,但不管怎樣,無論是意識形態儒學還是反意識形態儒學,確實均有著特別的內在性不可忽視,那就是:體制內外的學術互動。一般而言,體制外或者具有獨立人格的儒學者,對體制化的嚴峻現實不滿,他們的批判有時出于理想有時又出于現實,也即汪暉特別重視的所謂應然和實然的矛盾與緊張關系。在現實狀況下,他們的理想模型是找不到的,只有到了1840年以后才開始慢慢有了西方的參照系,在此之前所謂“封建、井田、學校”的三代之制,始終是他們的理想建構,盡管在各各不同的建構之中可能出現交叉、重疊或者互相反對,但有一條:就像汪暉所反復揭示的那樣,他們總是出于時勢的需要和把握。比如:“黃宗羲的經史之學不僅是一種道德實踐論,而且還是一套社會理論,禮制秩序再次構成了儒學思想的內在結構。在明清之際,他既需要對有明一代的政治危機做出深入的分析,又需要通過追溯文化的正統性以對抗異族的統治(以制度論形式隱含的民族思想在王夫之、顧炎武那里更為明顯)。在一定意義上,經史之學是對一個社會群體的存在根據的歷史性說明或對這個社會群體的文化根據的確認。”[⑦]又如“顧炎武對郡縣與封建的觀點最為知名,他以三代之追慕者而贊成郡縣,在制度論的層面明顯帶有‘混合制度’的特點,‘中國’的觀念與封建禮儀關系中的內外之別緊密相關,從而郡縣體制的形成本身就是對‘中國’的再定義。顧炎武的‘封建/郡縣混合論’不是產生于對于某種理想制度的形式的考慮,而是產生于他對時代變遷的敏感和對傳統、風俗的重視。”[⑧]汪暉甚至以為:“顧炎武在‘文’與‘禮’的框架內詳考各種禮儀、制度、文物、典章、風俗及其演變,揭示了一個社會得以構成、運動以及運動的指向的實質性的解釋。這一方式本身至今不失為一種重要的啟示:現代社會理論家們一直在尋找一種實質性的社會理論的可能性,但他們的所有努力——包括對于歷史性的發現——都不足以使他們達到這一目標。社會理論始終局限于一種規范范式的理論方式之中。”[⑨]除了民族-國家想象、理論預設以及世界觀和中國觀的常付闕如外,包括社會學與民俗學在內,社會理論的規范范式,即便聲稱一般事實的研究也常常忽略了最基本的經驗。在這一點上,不僅僅是黃宗羲的《明夷待訪錄》和顧炎武的《日知錄》,龔自珍的堪輿學研究、魏源的《海國圖志》等眾多著述,也一樣讓人嘆為觀止。汪暉用精致詳盡的研究,雄辯地說明了我們傳統上的儒者們跟西方傳統意義上的基督教士們一樣,既是知識的守護者和文化的傳遞者,也是經典的闡釋者,更是精神意義上的開路先鋒。

  

  同時我們應該注意到,汪暉的儒學內在性揭示除了中國現代性的自我理解之外,顯然還負有當下思想者的重要使命在。他的研究一如黃宗智所指出的那樣,并非單純思想史研究,但也未必就是像他所說的是觀念的歷史化研究,毋寧說汪暉其實就是中國思想的自覺接力者。比如“重新定義中國”或重新建構現代性民族國家,這在他對語言與民族重構關系的敏感即可看出,從世界觀與世界史的意識更可看出。汪暉對理論預設的敏感幾乎處處躍然紙上,滿目皆是,只要你看到他在追問什么,你就能無一例外地發現其問題的背后其實便隱藏著理論預設,這里再舉其對顧炎武的考文知音的追問為例:“音學是清代考證學的核心,而顧炎武以此為經世致用的途徑。我們不妨問一問:考文知音的方法是如何與禮樂之制關聯起來的呢?”“聲音與地域、風俗、好惡的多樣性密切相關,聲音的變化標志著地域、風俗、制度、好惡的變化或歧異性,而聲音轉化為樂也即將多樣、歧異的聲音組織在一種和諧的關系之中。《詩》之風源自各國民歌,孔子弦歌而能使之合于禮樂,則是一個正音的過程。‘樂者為同,禮者別異。同則相親,異則相敬。……禮義立,則貴賤等矣。樂文同,則上下和矣。’此即禮樂與王制之內在的聯系。所謂因地制宜、所謂從俗從宜,不但道出了古代禮樂內部的多樣性,而且說明了禮樂能夠通過將這種多樣性和差異性組織在禮樂關系之中。孔子刪詩、正音意在通過辨音之邪正,論定夷夏文野之別,從而達到‘克己復禮’、‘天下歸仁’的目的。”“亭林之學以復歸禮樂為宗旨,而考文知音構成了復歸禮樂的基本途徑;又由于歷史遷流,禮樂的要義不再是自明的,它必須通過一定的形式才能呈現出來,在這個意義上,考文知音的核心在于理解禮樂真諦與歷史變遷之間的關系。例如從語音和文字的變化來看,如何界定言語之‘正’?隨著言語定名,士大夫朝夕論學,相互比試文詞,爭相尚雅,出現了雅俗的分野。……在這個意義上,修辭的發展常常掩蓋了禮樂之定名、定體和‘聲音’,從而形式上的雅俗分殊并不能構成‘正’的標準。孔子所謂‘修辭立其誠’將‘誠’在構成禮樂關系的過程中的意義和作用突顯出來,這與他‘以仁釋禮’是完全一致的。在這個意義上,我們可以理解為什么顧炎武力圖破除后代辭賦和音韻造成的變亂,力圖追究古人的正音的內在動力。”[⑩]也許應該說句題外話,當下頗為走俏的“跨學科研究”顧炎武留下的精神遺產諸多頗值借鑒,比如就像汪暉說的“沒有經學的形式,就不能理解為什么君主論、田制論、清議論、郡縣論、生員論、錢糧論等能夠被理解為禮或文的范疇,為什么他對這些具體的政治、經濟和社會問題的考證不是對于一般事實的研究,而是關于‘物’(規范、儀則和禮制)的探討”的顧炎武方式,而今的政治、經濟和社會問題的考證當然不能采用經學的形式,但是在完全不同哪怕相反的理論預設當中,一樣存在有借鑒關系,比如汪暉本人對語言與民族的關系的研究,就可作如是觀。比如他作為“附錄一”收進四卷本著作中的《地方形式、方言土語與抗日戰爭時期“民族形式”的論爭》的長篇專題論文,便顯然跟他“革命的亞洲主義”理論預設有關。在“科學話語共同體”也即下卷第一部中討論語言、知識和話語問題時,汪暉說道:“晚清以降,中國的語言變革一直存在著一種世界主義的沖動。從以西方語言為規范建立自己的語言學(《馬氏文通》),到‘五四’時期廢除漢字的激烈主張,再到三、四十年代的拉丁化運動和1949年后的拼音化運動,漢語在歐化取向支配下形成的世界主義傾向是極為明顯的。較之日本、韓國的近代語言運動,這一點尤為突出。日、韓兩國的語言變革一方面為民族認同提供了資源,另一方面也是以民族主義為其基本動力。與此相對照,中國的語言變革是‘走向世界’的文化運動的一部分,它的特點是廢除語言的傳統或民族的特點,試圖用一種普遍主義的(科學的、世界主義的)原則改造書面語。這當然并不意味著中國的現代語言變革與民族主義無關,相反,在科學的世界主義視野中,現代語言同時又是作為一種民族-國家的語言而被創造出來的。值得注意的是,‘五四’新文化運動在一開始是一個語言的現代化運動,口語、白話、新式標點被理解成為建立現代民族-國家的‘國語’運動和形成現代文化和現代文學的啟蒙運動,而它在文化上的取向卻是世界主義和普遍主義的。(點擊此處閱讀下一頁)

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