吳勵生:《思想中國》序、跋(附目錄)

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吳勵生 (進入專欄)  

  

  

  

  自序

  

  假如我沒有說錯的話,我們似乎又處在了一個“禮崩樂壞”的時代——而從歷史的角度看,恰恰是所謂“禮崩樂壞”才是思想家輩出的時代,無論是孔子時代還是朱熹時代抑或剛剛過去不到百年的“五四”時期,均是如此。最根本的原因在于時代的核心價值的失落,所以孔子要“以仁釋禮”、韓愈要重建道統、二程和朱熹要重建“天理世界觀”,等等。只不過,眼下的這個時代問題的復雜性,無論是跟傳統兩千多年的重建禮樂秩序還是跟“打倒孔家店”的顛覆傳統禮樂秩序均有著巨大的不同,一是我們根本不可能再去重新建立儒學傳統的所謂禮樂秩序,二是也根本不可以繼續在摧毀傳統所有秩序原理的道路上丟失了我們自身的“文化身份”;同時也伴隨著兩個特別切身的問題:一是在20世紀的多數情形下,我們只能去照搬西方的理論以不斷尋找我們自身的精神出路;二是在精神出路受阻也即面對西方現代性的強大力量我們屢屢碰壁之后,又不得不回頭重新高調談論五千年文明,甚而至之以為幾千年的中國思想還可以啟示我們在文化上對世界的文明形態有所承擔,以及可能還是未來中國發展的理想方向,云云。竊以為,無論是前者還是后者,不僅都難以奏效,而且從根本上都可能丟失了思想,又遑論中國現代思想?那么,首先要做的,就是應該考問中國思想。

  比如,我們是在什么樣的語境下思想?我們的當下歷史處境究竟又是怎樣的?又比如,全球化語境對我們意味著什么?又比如,如何重新建構我們的現代性民族國家以及認同?假如我們提出的問題是:即便是全球化也是多元的全球化,即便是現代性也是多元的現代性。也即從根本上,我們抵制西方的單一全球化,更是要拒絕“二元對立”的西方霸權擴張的單線發展的現代性,那么,我們就必須提出如何多元的現實性和可能性。而這種現實性和可能性,除了主體性的建構外,幾無別的出路,一如鄧正來所反復強調指出的那樣:我們不再可能是封閉意義上的中國,地理意義上的中國,或者僅僅是主權意義上的中國,而是主體性意義上的中國了。換言之,如果不是主體的中國,我們就永遠只能是人家的客體和對象,是可以任意打扮隨便曲解甚至妖魔化的中國(近代以來西方始終就是把我們當作客體和對象隨便對待),與此同時,無論是國際向度還是國內向度,我們的主體性意義還必須全面開放,因為:無論是國家還是個人,都必須與他者取得對話和交流的資格,我們才能建構出真正有意義的現代中國社會理論和全球社會理論。那么很顯然,必須對我們的生存秩序原理進行重構:在傳統的文化語境里面,我們的個體從來沒有意義,有意義的從來是道德共同體和國家意識,也即個人從來沒有獲得過對話的資格;即便是傳統帝國,也即朝貢體系里面,傳統中國其實并沒有真正的世界意識,而基本是一種封閉的“天朝”意識的所謂“天下主義”,講的是夷夏之辨的華夏正統的道德合理性和政治合法性,從而“天朝”與現代(西方)“帝國”在根本的“世界地圖”意識上南轅北轍,在總體文化傾向上,一主“內斂”一主“擴張”,對世界的理解和描劃更是霄壤之別(盡管出于同樣的世界擴張意圖,日本京都學派曾經有過重構世界史意圖——至于成功與否另當別論——五四以后,我們也有個別學者如胡適以及張君勱等把現代性的發生和歷史一樣上溯到了宋代,至于是否有效也另當別論),但一樣存在沒有主體性的問題,說白了:我們把自己當“天朝”的時候,也一樣是把人家(如日本、越南、朝鮮等藩國)當客體和對象,甚至是主子和奴才那樣的主體和對象(因此我們的面子工程和形象工程至今頑強無比),而在后來的西方帝國語境之中,不用說時至今日我們仍然沒有多少的對話資格和商談可能。而這才是我們的思想尤其是中國現代思想的困境。

  毋庸諱言,包括鄧正來、周寧、汪暉、陳平原、許紀霖等在內的國內第一流學者的各自出色研究,為走出這種思想困境的可能性奠定了甚為雄厚的基礎。在他們的不同研究之中,確實存在有上述諸種問題的重要思想關聯。本書便是圍繞上述五位學者的思想關聯中的問題進行重新闡釋和解構,從而在思想批判與理論建構的雙重推進之中彰顯出“交叉圓桌”式的多重思辨與對話的形式理性的相對性。也毋庸諱言,對全球化理論的批判和全球主義理論的建構,鄧正來不是始作俑者起碼也是最有力的建構者之一。但竊以為,鄧正來在全球主義理論的建構當中,尚缺乏世界秩序原理和傳統秩序原理的深入批判的兩個重要支撐——缺了這“兩大批判”的堅實基礎,不僅可能在建構全球化研究范式時要被打折扣,即便是建構我們自身的現代秩序原理,可能都會無從著落(而這可能也便是鄧正來近來特別關注“中國深度研究”問題的主要原因所在)。而周寧和汪暉二位恰恰出自不同的知識譜系,分別對西方的世界秩序原理和傳統的中國秩序原理均提供出了詳盡的研究。需要指出的是,即便周寧和汪暉無論是哪方面的精彩研究,也確實在各自代表性論著的思想探索之中,似乎均缺乏了必要的關聯性深入考察和關系性立體思考。如果僅僅是單方面的研究可能仍無法提供出真正立體有效的現代中國思想,也即可能對中國自己同時也對當下世界均能發揮出重要意義并能參與重構全球秩序原理的可能性,暫付闕如。但任何真正的思想變革的發生,首先還是來自于內部而非外部,我們在尋求現代性變革的過程當中,確實無法忽略了我們自身的文化傳統,尤其是文化身份認同,問題在于:晚清五四之后,完全來自傳統秩序原理的文化身份認同,不僅可能在西方世界繼續遭到拒絕,也完全可能在當下遭到中國的大多數尤其是年輕一代的本能拒絕。究其實,我們的現代生存秩序原理必須產生變革和重構,而這種變革和重構顯然不可能憑空發生,卻完全必須來自傳統的創造性轉化,從而才可能具備有真切的文化本真性,而陳平原的研究,尤其是20世紀中國的長時段研究即比較切身地切入了這些問題。但僅僅有了文化本真性,也并不意味著我們就能重新建構出真正有意義的有尊嚴的可以被我們認為是“一種善的生活”,也即我們并不能因此就知道“我們要到哪里去”和我們應該如何“做一個中國人”,我們仍然必須在傳統的創造性轉化當中,致力于思想和制度的雙重變革。那么致力于公共領域的實現和保障公共空間的深度開掘和發展,就成了我們首當其沖的關鍵。許紀霖的研究顯然主要涉及的便是這些關鍵。但所有的那些關鍵問題,或者核心問題,幾乎無一不可不置放在全球化語境和全球化研究范式之中進行重新檢測和檢驗,并力爭有著更廣泛的對話和交流,然后在各自不同的思想背景(比如西方思想與中國思想等等)之中互相批判并互相妥協,從而為中國自己也為當下世界提供出真正具有可欲性的理想圖景。起碼的前提顯然是,必須來自中國內部的變革和變遷,其次才有可能推進到全球秩序重構的變革和變遷的過程當中去——說具體了,在一種開放的全球化觀的前提下(而不是單線的、一元的、不可逆的甚至所謂“沖突/回應”模式中),我們如何具備有回應“真正的三千年未有之大變局”的思想能力和理論能力?毋庸諱言,由于“禮崩樂壞”的嚴峻現實,我們確實需要重新論證道德的合理性與政治的合法性,但我們又該如何超越夷夏之辨的“天下主義”并能有效建構出我們自身的真正有意義的和有價值的“世界主義”或“全球主義”?

  也許,需要特別指出的是鄧正來的一系列全新的努力:在為學術和思想爭得高度自主性之后致力于“中國思想庫”的建設,所謂“學為政本”一個多世紀來幾乎是首次顯露出曙光(即便是胡適之當年的杰出努力都未能奏效);其分別舉辦的諸如“復旦社會科學高級論壇”、“雙周學術論壇”、“學術工作坊”等為全國學者的“深度中國研究”開放出一個個廣泛交流與對話的重要平臺的同時,策劃中國社會科學走向世界的動作十分具體而有效,比如舉辦“學術期刊與走向世界的中國研究”國際學術論壇,創辦英文刊物并組織翻譯中國學者的最重要研究成果對外輸出;更為重要的是,為世界學術大師級人物互訪與交流、對話與互動打下了厚實的基礎,諸如聯合國教科文組織國際社會科學委員會主席Gudmund Hernes教授、美國新保守主義重量級學者曼斯菲爾德教授乃至中國學者耳熟能詳的吉登斯、沃勒斯坦教授分別與復旦大學社會科學高等研究院合作與交流,并與包括美國哈佛大學在內世界一些重要學術研究機構進行磋商合作,直至最新的與聯合國教科文組織聯合共同舉辦“世界社會科學論壇”。坦率地說,這樣的中國學術與思想的全新發展局面,在鄧正來之前或之后都可能是難以想象的。在我看來,鄧正來所做的一切或者干脆回到鄧正來的問題,就是為了完成那個“如何做一個中國人”的重要使命。必須指出的是,與馬克斯•韋伯提出的“如何做一個德國人”是“一戰以后”巴黎和會對德國的懲罰讓德國回不了歐洲不同,而是中國如何“重回”世界?在這個意義上,需要進一步指出的是:“除非民族國家這一人世政治-法律格局在可見的未來遽然改變或者消失,而為一種新的料理人事而規制人世的理性能力的涌發揚鞭開道,提供歷史機遇,同時,并出現一個新的‘法學樞紐時代’,否則,不可能出現類如十九世紀那樣蘊育偉大法典的時代氛圍、社會條件和學術基礎。而恰恰在此,不管是全球化還是國際化,也不論是對于‘帝國’秩序言之鑿鑿的預言,抑或關于‘全球法律秩序’的悲哀警告,均未能使我們信服地得出在可見的未來出現這一人世景象的結論,也沒有如同春雷一聲震天響那般,誕生一個新的‘法學樞紐時代’的可能性。”(許章潤語,見氏著《論現代民族國家是法律共同體》)因此我傾向于同意許章潤先生的這個基本判斷:“作為文化、經濟和政治共同體的國家只有蛻形為法律共同體,才具有合法性,也才具有‘戰斗力’。實際上,現代法制作為一項軟實力,是綜合國力的重要指標,在賦予特定歷史、文化歸屬以法權滿足形式的同時,載述著公民理想和民族理想所憧憬的國族歷史設計與愜意人世生活。”也許,重建民族偉大法典不可能也沒必要,但時代賦予中國思想家的使命顯然更加艱巨,除了“國族歷史設計與愜意人世生活”需要我們不斷地回到經典言說我們當下的時代和社會的正當性,黑格爾意義上的將市民社會、市場經濟、法哲學和國家的科學組織到他的“世界歷史”或“絕對精神”的發展架構之中,至今對我們仍有重要啟示意義。讓人興奮的是,鄧正來個人當下的學術研究的最新努力恰恰就是這么做的。他的當下思考是中國這一個多世紀以來的又一次重要革命:它不是政治革命,不是社會革命,也不是經濟革命,而是建構或支撐政治、社會、經濟進程的知識革命。他甚至宣稱它將是一道最深刻的分水嶺,不僅是對這一百多年知識發展的反思,也是對包括上述革命在內的日常實踐的反思和關照。由此我們可以看到,鄧氏將如何把他以往的五大論題——國家與市民社會、學術規范化與中國社會科學的自主性、自由與秩序、中國法學與世界結構、多元互動與全球主義——與他以往的理論預設與當下的知識轉向深切地勾連起來。那么,我們就有理由相信:無論是作為“戰斗力”還是軟實力,種種跡象表明,一個全新的中國知識創造的大時代正在確切降臨。

  即便如此,鄧正來仍然積極呼吁“集體性的反思與參與”,從某種意義上說,這也恰是筆者積極參與“集體性反思”的一個重要行動:因為這里集中研究與批判的五位思想家和學者的問題研究本身其實并不完全相同,但他們確實有著共同的一個思想的總主題,這便是全球主義語境之中的中國現代思想的可能性。同時,在他們不同的具體研究之中由于不少深刻的思想關聯存在有明顯的斷裂與縫隙,也為筆者提供了“重思”的可能性和層層遞進并進一步開放出問題的必要性。因此需要說明的是,本書的內容與寫作與其說是批判性的,毋寧說是建構性的——如所周知,任何有效的思想建構都必須建立在詳盡的具體研究之上,而不是像慣常所見的那樣流于感想與常識層面,與此同時,只有在深入的思想批判之中也才可能得到有效的理論建構,而不是成為毫無知識增量意義上的平面重復。

  首先我要特別感謝商務印書館和她的著作室編輯叢曉眉女士,如果不是小叢女士的積極策劃和努力,這部著作中的課題研究是不可想象的。是小叢女士的反復鼓勵給了我諸多研究和批判的現實性和可行性,一方面,無論是思想還是問題,都不可能憑空發生,尤其是從事思想批判方面的工作,涉及思想史、學術史特別是觀念史、問題史(可能還有心態史),如果我們不了解前人的思想和問題,(點擊此處閱讀下一頁)

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