朱剛:作為第一哲學的被給予性現象學——馬里翁對經典現象學的激進化

選擇字號:   本文共閱讀 132 次 更新時間:2020-03-30 21:49:00

進入專題: 第一哲學   現象學   馬里翁  

朱剛  

   原發信息:《哲學動態》2019年第6期

   內容提要:現象學的最終抱負是重建第一哲學。胡塞爾曾試圖以超越論現象學這一經典現象學的形式實現這一抱負。但馬里翁認為,經典現象學的三條原則各有其局限性,并不能保證現象學承擔第一哲學的使命。他提出“有多少還原,就有多少被給予”的新原則作為最終原則。這一原則確保了“被給予性”才是第一哲學所孜孜以求的首要者或開端。因此,真正能充當第一哲學的乃是被給予性現象學。

   關 鍵 詞:被給予性/現象學/第一哲學/還原

   標題注釋:本文受國家社會科學基金重點項目“法國現象學中的激進主義研究:列維納斯、德里達與馬里翁”(15AZX016)和中央高校基本科研業務費專項資金資助。

  

   一、第一哲學的重建與現象學的使命

   作為方法(如本質直觀、還原、發生分析等),現象學已經成為當今哲學的一種基本思考方式。這是現象學運動的首要意義,但現象學運動的意義遠不僅此。早在胡塞爾那里,現象學就已經被理解為一切哲學的“根”或“開端哲學”,即“第一哲學”。他說,只是“通過新的超越論現象學的出現”,才“初步出現了一種真正的和正確的第一哲學”。①所以胡塞爾要嘗試“賦予現象學以第一哲學的理念所要求的發展形態,即以最徹底的哲學的自身意識,以絕對的、有條理的必然性自身形成的開端哲學的形態”②。而這正是現象學的真正使命所在。胡塞爾賦予現象學的這一使命,為當代現象學的主要代表馬里翁(Jean-Luc Marion)所繼承和強化。不過,不同于胡塞爾的是,馬里翁認為,真正能充當第一哲學的,不再是超越論的現象學,而是作為其激進形態的被給予性③現象學。然而,被給予性現象學何以能擔此重任?

   在真正進入這一問題之前,我們首先要對現象學與第一哲學(包括與其關系密切的形而上學)的一般關系作一簡要梳理。“第一哲學”最早由亞里士多德在《形而上學》中提出,而“形而上學”恰恰也是由《形而上學》這本書而得名。所以“第一哲學”與“形而上學”分有同一起源。同時,它們的研究對象在起源處也是同一的:一方面,亞里士多德明確將第一哲學的研究對象規定為“本原”“最高的原因”或“最初原因”,而這“最高的原因”或“最初原因”又被他認為是“作為存在的存在”。④另一方面,“作為存在的存在”或“存在本身”(它被亞里士多德認為是ousia[實體或本質])⑤在后世又被視為形而上學的研究對象。這也開啟了后世將形而上學與第一哲學相混淆的傳統。但嚴格說來,第一哲學與形而上學的這種重合只是偶然的:因為就其本性而言,第一哲學是以第一者、開端、最在先者為研究對象的⑥,后者并不必然就是作為存在的存在或“ousia”,所以現象學雖然往往與形而上學相對立⑦,但并不因此反對第一哲學。相反,如胡塞爾所期許的,成為“一種真正的和正確的第一哲學”恰恰是現象學的最終抱負。這是立志要成為20世紀哲學本身的現象學所不得不承擔的使命⑧,因為正如馬里翁所說:“對一種‘第一哲學’的要求,對其同一性和其建立的決定,從來都不是可選擇的,也不是外在于哲學之為哲學的。”⑨正是基于這一認識,馬里翁在其“現象學三部曲”的最后一部《論溢出》中繼續其第一部《還原與給予》的基本論題,再次論證“現象學是第一哲學”這一論斷的合法性,從而為胡塞爾恢復名譽,表明胡塞爾在形而上學之外打開了一條通往第一哲學的嶄新道路。⑩當然,馬里翁不再像胡塞爾那樣以超越論現象學為第一哲學,而是以他所提出的被給予性現象學為第一哲學。然而這究竟如何可能?

  

   二、經典現象學諸原則之限度

   馬里翁之所以能重新斷言現象學即第一哲學,是因為他認為唯有現象學才真正確立了第一哲學所追求的首要之物——既非亞里士多德的“ousia”,亦非托馬斯?阿奎那的“原因”,也不是笛卡爾-康德-胡塞爾的“我思”(無論是純粹的還是不純粹的),而是現象的“被給予性”。而這又由他本人所揭示出來的第四條現象學原則——“有多少還原,就有多少被給予”(11)——所確立。因此,這一原則雖然是最后才被揭示的,卻被視為第一原則。(12)相比于這一原則,現象學的其他三條原則就顯得不夠徹底:它們或者仍保有傳統形而上學的框架,或者并不是現象學的本己原則。所以,首先必須揭示出這些原則的限度,才能凸顯出那最后的、同時也是首要的原則如何“確保被給予性這一新領域的首要性”(13)。下面讓我們依次考察。

   現象學的第一條原則是“有多少顯現,就有多少存在”。針對這一原則,馬里翁明確指出它有兩點局限性:其一,“它保留了清楚的形而上學起源”。這不僅是“因為它來自于形而上學”,還“尤其是因為這一表達運用了表象( )/存在這一對子,它滿足于……顛倒這一對子的完美的形而上學裝置:表象通達存在的層次,但是它們的二元性繼續存在著,絲毫未被觸動”(14)。在傳統形而上學中,存在決定表象或顯現,表象未必能通達存在;但在胡塞爾這里,顯現可以通達存在,甚至決定存在。用米歇爾?亨利的話說就是,這條原則把存在還原為顯現,顯現決定著存在:“顯現與存在,盡管有這種被認為的……本質的同一性,卻絕不處于同一水平上,它們在本體論上的地位……完全不相同:顯現是一切,而存在卻沒有任何地位。或者寧可說,它只是由于顯現而顯現出來,并且僅就此而言才存在。……只有一種獨一無二的力量起作用……就是顯現的力量。”(15)所以亨利認為,這一原則說的其實是:“存在就居于顯現之中,并且完全溶解于顯現之中……沒有任何存在本身是不同于顯現的,沒有任何存在不能被不折不扣地還原為顯現。”(16)但雖如此,在馬里翁看來,“顯現與存在”這一對子中仍保有二元性這一形而上學的裝置,只是把這一裝置顛倒了:不再是存在起決定作用,以存在為尺度來衡量顯現;而是顯現起決定作用,以顯現為尺度來衡量存在。但顛倒的二元性仍是二元性。所以馬里翁認為這一原則最終仍未徹底擺脫形而上學。

   其二,這一原則“既沒有闡明這一操作(即‘顛倒’傳統形而上學中表象與存在這一對子——筆者注)為什么要付諸實踐,也沒有闡明它如何——亦即由還原——付諸實踐,它們在這里公然缺席”(17)。換言之,這一原則缺少還原的擔保與操作。雖然這一原則實際上說的就是把存在還原為顯現,但畢竟還原在這里仍付諸闕如。因此顯現與存在之間如何有著這一原則所宣布的比例關系就仍晦暗不明。也正因此,馬里翁在提出第四條現象學原則時,才把還原確立為必不可少的環節。

   現象學的第二條原則是“回到實事本身”。它傳達的是一個要求、一道命令。但盡管如此,在馬里翁看來,它仍然“受雙重不明確性的折磨”:“首先涉及這些實事……的同一性。”馬里翁問道:這些實事“是經驗實在還是那些起作用的‘事情’”(18)?都說要回到實事本身,但回到何種實事?“實事”在胡塞爾那里是“意識”,在海德格爾那里卻是“存在”,甚至也有人徑直在前現象學還原的層次上將其理解為“經驗實在”。所以雖然現象學家都要回到實事本身,但所要回到的實事本身之間的同一性并不明確。而折磨這一原則的第二重不明確性“涉及那使這一返回本身得以可能的顛倒操作”。這一操作即還原,因為正是還原才使得回到實事本身成為可能。但如同在第一條原則中一樣,還原在這里也是缺失的,而這一缺失的后果并非無關緊要。相反,在馬里翁看來,“由于缺乏還原,這一口令就迅速淪入非理論的犬儒主義:讓概念與區分都見鬼去吧,‘實事’就處在我們面前”!似乎只要我們拋棄理論和概念,素樸地睜眼一看,實事本身就在我們面前。(19)然而,如果沒有現象學還原的保證,實事本身卻恰恰最不容易被看到,因為我們日常的眼光深受自然態度的支配,就像洞穴中被鐵鏈鎖住的囚徒,所看到的只是影像而恰非實事本身。

   第三條原則即直觀的原則,它是唯一被賦予“一切原則之原則”地位的。馬里翁說它也是“唯一由胡塞爾發明的表達”(20)。它在《純粹現象學通論》第24節中被明確提出:“每一種本原地給予著的直觀都是認識的合法源泉,在直觀中本原地(可說是在其親身的現實中)被給予我們的東西,只應按如其被給予的那樣,而且也只在它在此被給予的限度之內被接受。”(21)這一原則不僅確立了每一直觀都是認識的合法源泉,而且還確認了直觀是認識的唯一合法源泉,因為胡塞爾緊接著補充道:“應當看到,每一理論又都只能從本原的被給予物中引出其真理。”(22)

   對于“一切原則之原則”,如騰格義所說,馬里翁首先承認它使現象學走出形而上學的意義:“它把現象性從對根據的形而上學要求中解放出來”,因此,“當僅僅直觀就能決定顯現是否出現在面前時,現象就不再必然與萊布尼茲的充足根據律聯結在一起了,也不再必然受康德的先天形式的支配了……就此而言,一切原則的原則展現出現象學與形而上學處于真正的對立之中”。(23)但雖然如此,馬里翁仍質疑直觀是否具有最終的地位,他“最終仍同意亨利的觀點,拒絕這一原則具有不受限制的有效性”(24)。馬里翁早在“現象學三部曲”的第二部《既予》(étant donné,1997)中就對這一原則的最終性進行了質疑,在《論溢出》中更將這種質疑從三方面系統展開::

   首先,“直觀從何處獲得權利去決定全部的現象性”?馬里翁認為這里有一個“康德式的預設”(25),即把直觀形式作為現象的可能性條件。或用亨利的話說:“在直觀這個題目下它所要說的就是,使一切現象和一切經驗……都成為可能的東西。因此這里所涉及的是一般的顯現,這是現象的普遍條件。”(26)只是胡塞爾對這一康德式預設“有所修訂”:他在康德的感性直觀的基礎上“增加了本質看和范疇直觀”。但即使如此,馬里翁仍提出了諸多疑問:這一原則“難道沒有使所有的現象都服從于直觀所充實之物,亦即,服從于一切充實性直觀的條件——意向性嗎?然而,意向性難道不是首先、甚至唯一地由它所指向的對象界定的嗎?因此,現象學會僅僅滿足于對象性嗎?從其開端以來就會受到嚴格的限制嗎?”(27)馬里翁這里要質疑的是:當現象學以直觀為一切知識、一切真理的唯一合法性源泉時,是否會使它從開端就受制于對象性的限制,從而錯失非對象性或不能對象化的真理的可能性?比如,列維納斯所強調的他人的面容、亨利所揭示的作為“元啟示”的自身顯示的生命等,就是不可直觀、不可對象化的“真理”;馬里翁更是把“溢出”普遍化為一般現象的根本特征。所以,從列維納斯、亨利到馬里翁,這條法國現象學的激進之路一直在質疑著直觀所享有的這種“知識之唯一合法性源泉”的特權地位。

   其次,這一原則同樣缺失了“還原”這一前提:“如果這一……原則是在還原的操作……之前、因此也可能是在沒有這一操作的情況下達成,那么這一原則又等于什么呢?我們如何賦予這一原則以最小的優先性呢,如果它缺失[還原]這一操作?”(28)這里隱含的意思是說:直觀之為原則,必須要以還原的操作為前提。如果缺失這一前提,直觀(即使是本質直觀)之所直觀者就仍有淪為實在世界之風險,從而超越論現象學就將面臨根本威脅。所以在此意義上,還原“這一操作構成全部現象學事業的條件,它的缺失也將不可挽回地毀滅現象學”——馬里翁承認,這一點也是胡塞爾本人所不停地重復、直至最后都在強調的。(29)但畢竟,在這一“一切原則之原則”中,胡塞爾沒有提到還原,沒有將這一對于現象學事業來說性命攸關的操作提升到原則的地位。

最后,馬里翁對這一原則的第三個質疑與“被給予”在這一原則中未被規定有關:“被給予在這里起到何種作用?它被明確地用作直觀所提供出來的現象性的標準與完成,然而它本身一直是未被規定的。”(30)的確,胡塞爾把給予性作為直觀所提供出來的現象性的標準:在對這一原則的表達中,胡塞爾明確地說到“本原地給予著的直觀”,以及“在直觀中本原地被給予我們的東西”。(點擊此處閱讀下一頁)

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本文責編:陳冬冬
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