施展:中國歷史的多元復合結構

選擇字號:   本文共閱讀 1278 次 更新時間:2017-04-16 00:49:21

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   內容摘要:“何謂中國”這個問題在近年引起越來越多人的關注與思考,新的有關研究對當下的主流歷史敘事有著重要的突破。但是這些研究或者是從中原視角給出新的解釋,或者是提出草原視角的重要性,卻都未曾給出超越于中原-草原之上的統合性解釋。應當在綜合這兩個視角的基礎上,揭示出中國歷史的多元復合性本質,將中國歷史表達為一個體系史,對于中原、草原以及過渡地帶的政治、經濟、社會邏輯給出連貫的解釋,從而構建一種理解中國歷史的新范式。

  

“何謂中國”為何會構成一個問題


   “何謂中國”這樣一個問題,在近年來引起越來越多學者從各種角度的關注。如趙汀陽在《天下體系》、《惠此中國》等著作中對于“天下”觀的強調,力圖在傳統中發掘出現代中國的普遍主義視野之可能性,許紀霖也在多篇論文中做過相近的努力;但是對于“天下”觀念的再發掘,忽視了塞北、西域等并不是由儒家文化主導的地區,于是對于這些邊疆地區的說服力和解釋力可能會遇到困難。又如葛兆光在《宅茲中國》、《想象的異域》等著作中通過對周邊朝貢國史料的挖掘,呈現出從周邊看中國的不同視角,對于純粹基于中原的秩序想象是個很大的思想刺激;但這種視角同樣也會遭遇到“天下”體系所會遭遇的質疑。再如姚大力、羅新的諸多著作,從草原史、內亞視角開啟了不同于中原視角的中國史反思;這種反思非常有啟發性,但對于內亞與中原的歷史共性何在,尚未給出進一步的解釋。還有趙鼎新在《東周戰爭與儒法國家的誕生》等著作中,回溯到中國歷史的早期,從戰爭與政治秩序的生成關系的角度再論了中國史;這種分析角度使用了以往史學研究中較少運用的社會學方法,但是對于非中原地區的解釋力仍嫌不足。以及王明珂、馬戎等從人類學的角度,對于中華民族的概念進行了全新的思考;這樣的人類學思考對于歷史學是個巨大的補充,但是卻過于強調社會層面的自生秩序,而對政治層面建構秩序的同情式理解似有不足。國外學術界在這方面也有相當多的思考,諸如美國新清史學派對于大清帝國的內亞性的探討、日本京都學派對于中國史的重構等;這些思考都極富啟發性,但畢竟外國學者有其不同于中國學者的問題出發點,使得其對我們而言,更多是他山之石的價值,而不足以成為中國理解自身的基礎。

   所有這些學術和思想努力及其不足,都說明了“何謂中國”這個問題的復雜性與困難性,這個問題很難用既有的概念框架和理論框架作出簡單的回答。而中國問題的復雜性,其根本在于今天的中國是從傳統帝國轉型而來,它繼承了帝國的多元復合結構,卻又在現代的民族國家敘事當中屏蔽了這種多元復合結構,而將其表達為一個一元的實體。但這種敘事不足以真正有效地安頓現代中國,以至于有了今天我們所看到的各種理論和實踐層面的困境。多元復合性在民族國家的現代敘事中,倘不被遮蔽,便經常會徒剩多元性,而難以找到其復合性的基礎,這會導致超越于諸元之上以形成國家統合的理念的喪失,可能會帶來更大的麻煩。

   一個國家的歷史敘事,本質上是它所奉行的歷史哲學,是它用以確立自身的主體性、確認共同體的心理邊界的精神基礎。今天所面臨的這一系列困境,根本上是中國用以定義自身的歷史敘事出了問題。我們必須在今天的歷史敘事中,重建起中國歷史的多元復合性這一本質,才能為這些困境找到突破口。

   傳統中國的歷史敘述,是在儒家的史觀當中完成的,它敘述的地理范圍覆蓋了今天整個中國的疆域,甚至還要更多。但事實上,儒家的倫理實踐無法擴展到草原、綠洲、高原地區。所以,真實的中國歷史,不應被理解為作為一元實體的儒家文明不斷擴張,從而成就今天的疆域與人口的歷史,而是應該理解為東亞大陸的體系史。在這個體系中,大致地,以長城作為南北分界、以嘉峪關以及湟水谷地作為東西分界,有多個歷史主體在不斷地互動。它們的互動過程,有時表現為準列國體系,這不僅僅是指周代的狀態,更是指秦統一中原之后,長城南北定居帝國與游牧帝國對峙、互動、互為條件、互構的狀態,如漢-匈奴、唐-突厥、宋-遼等;有時表現為超越定居-游牧之對峙的多元帝國,如元、清等。無論哪種樣態,中國都是作為一個多元的體系而存在。儒家地區是這個體系當中文化最高的部分,它成為整個體系歷史的記錄者與敘述者,儒家的天下觀念也成為籠罩在整個體系之上的正當性基礎。但是這個體系的擔綱者,卻不一定來自儒家地區,相反,在儒家所想象的天下秩序外化為一個超越于農耕-游牧之上的普遍帝國的時候,其擔綱者必定來自于非儒家地區,具體原因容后再敘。

   所謂的中國歷史,實際上就是這個多元體系的演化史。儒家的普遍精神外化為現實帝國的過程,便是這個多元體系不停地尋找最適合自己的政治存在形式的過程,其尋找過程會通過戰爭、貿易乃至移民等方式呈現出來。這樣一個復雜的體系,其多元的地理結構作為自然生態基礎條件,會形成各區域不同的政治—經濟—社會—文化的運行邏輯,并且這些邏輯之間還會發生復雜的互動乃至互構的關系。本文擬聚焦于中原農耕與塞外草原這兩種政治—經濟—生態區域之間的復雜歷史互動關系展開討論,努力嘗試通過政治社會學和歷史社會學的分析,在諸多既有研究的基礎上構建某種新的歷史范式,呈現出中國歷史的多元復合結構。


中原地區與普遍帝國想象

  

   中原地區是古代中華帝國的核心地區,在這片土地上孕育了東亞世界的軸心文明,其中的主脈絡是儒學。區別于基督教、伊斯蘭教等一神教,儒家倫理若欲轉化為人們日常的生活實踐及制度安排,其載體不是個體心靈的皈依,而是一種表達著倫理意涵的人際關系結構。如三綱五常、三從四德等,脫離開人際關系結構,孤身一人是無法實踐的,儒家更無法想象一種荒島上的魯濱遜式的精神世界。這樣一種人際關系結構,需要其中的個體都是處在相對穩定的定居生活狀態,便于其綱常倫理的展開。定居的生活狀態,需要農耕的生產方式,而農耕有一個硬性的自然約束條件,就是年降水量不能少于400毫米。400毫米等降雨線的分布北界,基本上就是長城;說得準確些,中原帝國是在農耕地區擴展到其自然極限之處,修建了長城。拉鐵摩爾甚至認為,長城的修建起于戰國后期以及秦朝,其最初目的并不是為了防范游牧民族,因為當時沒有明顯的游牧威脅,其目的反倒是用來強化對于內地的控制。

   還需進一步解釋的是,并非可以農耕的地區,儒家就能夠傳播過去。在儒家的多年發展中,“中原正統性”成為其潛意識里的一個前提,這在古代帶來了中原的崇高地位,但是也相應地限制了儒家的傳播空間。文化的傳播,可以通過武力強行傳播,也可以通過其文化吸引力讓人自愿皈依。一方面,離中原過遠的地方,即便可以農耕,但其超出了帝國的有效統治半徑,帝國無法用武力使其儒化;另一方面,如果在這個地方還面臨其他文化的競爭,那些以個體心靈為載體的宗教,其傳播的成本一定低于以特定人際關系結構為載體的宗教。這可以解釋為什么儒教可以傳入朝鮮、日本,因為當地不面臨其他文化的競爭,可以傳入越南北部,因為中原帝國曾統治其千年之久;卻無法傳入西域和越南北部以外的東南亞地區,這些地方有的超出帝國統治范圍,有的沒有超出帝國的統治范圍,但它們毫無例外地都要面對其他文化的競爭。

   因此,可以得出結論,儒家文化具有一種地理依賴性,它因自然生態原因而無法越過長城以北、嘉峪關以西,只能在中原地區展開。但是其世界想象卻不會局限在這樣一個地理空間當中,而是一種普遍主義的想象,普遍主義是軸心文明的一個基本特征。這帶來了后來的一系列歷史特性——一方面,它在歷史上會構成超越草原-中原之上的普遍帝國的正當性辯護基礎;另一方面,它也會使得中國對于超中國的世界秩序的理解遭遇到特殊的障礙,從而在現代轉型之際遭遇到特殊的問題,這與日本等國截然不同。

   儒家文明是對中原地區儀禮秩序的某種體系化表達。最初的儀禮秩序是一種自生秩序,它源出于傳統,貴族制作為該儀禮秩序的載體,基于血統出身而有著君子與小人之分。只有貴族君子可以參加戰爭,戰爭的禮儀性質往往也會大于實用性質。宋襄公可以說是這種意義上的貴族制的絕唱,他“不擊半渡”、“不鼓不成列”,都是貴族精神的體現,任何不符合禮的戰法,都勝之不武,宋襄公恥之。但這在不講究中原式貴族精神的對手面前就會顯得很迂腐,宋襄公遂被楚王打得大敗。

   嗣后,中原各諸侯國陸續開始變法,諸侯國內部的貴族等級被夷平,傳統儀禮秩序的載體不復存在。人們的身份高低不再是基于出身、血統,而是基于軍功;平民也可以參戰了,甚至可因軍功升至超越于過去的貴族之上的地位。由于不再有約束中央政府之資源汲取的中間性力量——即貴族的存在,整個國家便得以建立起龐大的中央財政,龐大的官僚體系-吏治國家于是建立起來。而新被拔擢的平民,正好是用來填充官僚體系的最佳人選——他們不似貴族有著獨立于王權之外的財務基礎,同時平民地位的提升又依賴于王權,其與王權之間便會形成一種合作關系,這樣一個群體進入官僚體系,便可使得其效率得以最大化。此時整個國家的財政體系也被依照戰爭動員的邏輯重構了一番,這樣,全民戰爭開始出現了,戰爭的實用性轉而超越于禮儀性之上,各國進入了比拼資源動員效率的階段。

   一旦進入這個階段,則其邏輯終點就是中原地區的大一統,并且這種大一統從技術上來說,差不多是不可逆的,因為大一統首先基于中央財政的大一統,而能夠阻擋中央財政大一統的古典意義上的貴族社會,已經一去不復返了。中原地區連續成片的農耕區域,其人口與財富總量的匯聚度,在古代世界堪稱獨一無二。如此一種地理,利于大規模作戰,而不利于割據自存;如此一種地理,也能夠養活龐大的人口,帝國政府從中汲取資源,反過來以此打碎社會自組織能力,從而進一步提升資源汲取能力。一旦過了某個門檻——在第一個千禧年過后就差不多過了這個門檻——則不會再有任何區域性的力量,能夠長久地與帝國政府分庭抗禮。建立區域政權以抗衡中央統治者的事情,即便間或出現,也總難持久,因為中央統治者能夠從整個中原低成本調集起的資源,已經達到這樣一種規模,以致它不是任何區域統治者能夠持久抗衡的。像諸代開國之君等成功的反抗者,都是找到辦法調動起中原地區大部分的資源,以對抗喪失民心的原有統治者,但嗣后又無人能夠抗衡這個成功的反抗者,成為新的大一統統治者;跨過門檻之后,帝國一旦崩塌,取代它的是另一個大一統帝國,而不是分崩離析的割據。

   歐洲在羅馬時代之后的分裂割據狀態之所以能夠實現,就在于歐洲的地理破碎性,使得擁有一統意圖的潛在霸主調集全歐資源的成本非常之高,難以對區域反抗者形成壓倒性優勢,最終無法建立大一統。而在遠東的中原地區,其帝國早早地便走上了集權秩序時代。

所謂帝國,就其根本而言首先是個心理結果——帝國是對一種文明的道德理想的追求與認同,以一個世界歷史的使命作為自己存在的意義與理由。帝國的吸引力不在于其威懾,而在于其文明,帝國遂行的武力統治,從原則上來說,不過是這個文明之道德理想的手段與外化。只有負載著軸心文明的民族,其精神中才會有這樣一種外化為普遍帝國的需求,并會努力將其文明向外傳播;而受惠于軸心文明之傳播,無此負載的民族,其精神中則無此需求。所以,在東亞,由于古代中國作為軸心文明之擔綱者的獨大強國始終存在,以致古代中國天然地會通過文明來識別自身,也就必須成為一個普遍帝國——倘某軸心文明內的獨大強國不存在,則沒有哪個國家會以該文明作為自身的識別標志,否則將會無法區別自己與同文明區域內其他國家;而東亞的其他國家則是要努力將自己區別于普遍帝國,(點擊此處閱讀下一頁)

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本文責編:陳冬冬
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文章來源:《探索與爭鳴》2017年第3期

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